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Philosopher sur la symbolique du visage et du masque sanitaire avec Levinas

Mis à jour : juin 3


Une carte blanche d'Inès Saab, membre du comité de l'Union des Etudiants Juifs de Belgique.


Depuis le mois de mars, nous sommes confrontés à un évènement sans précédent qui n’a cessé d’agir sur nous, sur nos corps, sur nos habitudes et nos relations, nous faisant prendre conscience à quel point le corps est attaché, relié à ce qu’il vit et à ce dont il vit. Depuis les débuts du premier déconfinement, une grande nouveauté a surgi dans notre quotidien : le port du masque. Nous voyons et dialoguons avec nos proches, avec nos voisins ou encore avec nos commerçants d’une manière que nous n’avions jamais vécue alors encore. Si le port du masque faisait déjà partie du quotidien des personnels soignants sur leur lieu de travail, ce n’était pas le cas pour le reste de la société civile et des institutions politiques jusque cette crise : l’impression et éventuellement l’appréhension du masque n’est donc pas la même pour les personnes ne travaillant pas dans le secteur médical. Aussi, réalisons-nous à quel point l’accès au visage de notre interlocuteur.rice de la vie pré-confinement nous paraissait aller de soi.


Nous regrettons la nudité de la peau du visage, ce qu’elle représentait en tant qu’espace d’échange, de communication et de signifiance. Mais alors, quel sens et signification profonde la philosophie pourrait-elle apporter sur de si grands bouleversements ? Nous nous proposons ici de penser l’actualité et plus particulièrement ce qu’implique le port du masque en termes philosophiques avec Emmanuel Levinas (1906 – 1995), philosophe juif d’origine lituanienne, naturalisé français en 1930, profondément inspiré par l’héritage textuel propre au judaïsme, et dont les notions de visage et de sacré constituent une grande partie de l’œuvre.

La re-considération du corps en philosophie


Une large partie de cet article se fonde sur la notion de visage, donc de corps et par conséquent développe une réflexion philosophique sur le corps. La notion de corps est une des notions philosophiques dont la sphère d'extension est sans doute la plus large en tant qu’elle recouvre de multiples significations : corps humain, corps politique, corps social, corps céleste, corps de texte, etc. Si un élément est commun à toutes les utilisations du concept, c’est bien que celui-ci renvoie à la partie matérielle et physique d'une chose. Certes, la notion a traversé toute l’Histoire de la philosophie mais la légitimation d’une thématique comme le corps est propre à la période contemporaine. En effet, au sein de la philosophie classique, il faut attendre Nietzsche pour que le corps (et la vie en général) éprouve un début de revalorisation pour en faire l’objet central de la philosophie. Pour Nietzsche (même si l’on trouve cet aspect aussi chez les stoïciens), tout est corps : au lieu de chercher à intellectualiser le corps, de le comprendre rationnellement, il préconise d'incarner la pensée, la raison, de rappeler à elle-même cette pensée qui n'est jamais pure, absolue et de rappeler le conditionnement. Pour lui, la pensée est toujours contextualisée et le corps n'est pas au service de l'esprit mais l'inverse : l'esprit est un organe du corps (Ainsi parlait Zarathoustra)[1].


Un point essentiel dans la philosophie du corps qui semble se réactualiser dans le contexte avec le port du masque est le suivant : cette réalité qu'est le corps n'est pas quelque chose d’a priori mais quelque chose qui se construit à partir d'un discours social. En cela, la construction sociale du corps nous dépasse infiniment. Avant de penser l’appropriation de notre corps, il faut partir d'un présupposé plus général : nous construisons notre corps à partir d'un milieu, d'un terrain. Nous n’arrivons pas dans une existence détachée de tout présupposé mais dans un monde déjà construit : notre corps habite le monde. C’est entre autres l’approche de Merleau – Ponty dans sa Phénoménologie de la perception[2].

Saisir la notion de « sacré »


Étymologiquement, le terme « sacré » renvoie au latin « sacrum », c’est-à-dire ce qui est propre au divin et qui s’oppose au « profanum ». Le préfixe « pro » renvoie à « devant », et « fanum » au temple : le profanum, le profane, c’est qui se trouve devant le temple et qui correspond à l’espace de la vie courante. Le propre du sacré est qu’il est objet de dévotion et qu’un ensemble de pratiques rituelles se forment autour de lui. À l’opposé, le blasphème constitue ce qui porte atteinte au sacré. Notion profondément théologique initialement, anthropologique et philosophique de surcroît aujourd’hui et que nous retrouvons également en phénoménologie, la captation du sacré a fait l’objet de multiples études. Actuellement, la notion de sacré a éclaté et le référentiel semble renvoyer à des réalités diverses et multiples.


Historiquement, il faut attendre le XVIIIème siècle et le mouvement des Lumières pour voir émerger une pensée sur le sacré et le XXème siècle pour voir surgir des études en sciences humaines et sociales sur cet objet. L’on peut évoquer notamment les études menées sur les rites sacrés chez Max Müller, Edward Tylor ou Herbert Spencer. Par ailleurs, des œuvres majeures vont voir le jour avec Marcel Mauss et le premier volume de ses Œuvres (Les fonctions sociales du sacré[3]) ainsi qu’Emile Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse[4]), ce dernier cherchant notamment à rendre compte des processus de sacralisation (le passage du profane au sacré s’opère par une consécration volontaire). L’on peut également citer Claude Lévi-Strauss, qui aborde cette thématique lorsqu’il étudie la notion de symbole.


De plus, il semble essentiel de citer la phénoménologie (rappelons d’ailleurs que Levinas était un disciple de Husserl, fondateur de ladite phénoménologie) qui cherche exclusivement à modéliser l’expérience spirituelle du sacré (Rudolf Otto, Max Scheler, Gerardus van der Leeuw, etc.) ou encore la recherche en philosophie de la religion qui souhaite caractériser l’essence du sacré à partir de démarches comparatives entre diverses traditions religieuses.


Enfin, de nouvelles modalités de recherche sur le sacré ont émergé récemment afin de saisir la manière dont le sacré se retrouve au sein d’éléments de la vie quotidienne. Ainsi, nous parlons de sacré même au sein de la politique. En effet, de nombreuses études ont été et sont toujours menées pour décrire la manière dont les Etat laïcisés et démocratiques cherchent à solenniser et sacraliser des valeurs communes en fabriquant artificiellement un lien de coexistence entre les individus membres de la société qui équivaudrait à celui existant au sein d’une communauté religieuse. Apparaît dès lors le concept de « religion séculière » : une religion séculière est une religion de pure horizontalité, qui ne relie pas les humains à un ordre spirituel supérieur mais à un ordre immanent. Le concept nous vient du célèbre philosophe et historien Raymond Aron[5] qui l’a utilisé pour décrire les totalitarismes. En effet, pour lui, les idéologies politiques totalitaristes constituaient des foyers de sacré et de religiosité d’une puissance exceptionnelle. Aron considérait qu’il n’y avait pas de déclin de la religion mais plutôt un déplacement de celle-ci vers de nouveaux éléments. La perspective d’Aron s’articule autour de la notion de « religions de substitution » qui ont émergé dans le monde politique.


La sacralité du visage chez Levinas : un haut lieu d’éthique


« La meilleure manière de rencontrer autrui, c'est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n'est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas. Il y a d'abord la droiture même du visage, son expression droite, sans défense. La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée. La plus nue, bien que d'une nudité décente. La plus dénuée aussi : il y a dans le visage une pauvreté essentielle. La preuve en est qu'on essaie de masquer cette pauvreté en se donnant des poses, une contenance. Le visage est exposé, menacé, comme nous invitant à un acte de violence. En même temps le visage est ce qui nous interdit de tuer.[6] ».


Si le corps et le visage nous apparaissent communément comme des éléments ordinaires ou profanes, à l’inverse, l’approche lévinassienne les amène largement vers les concepts de sacralité et de transcendance. Si dans le langage courant, le visage renvoie à la partie antérieure de la personne composée d’un nez, d’yeux, d’une mâchoire et limitée par les cheveux, les oreilles et le menton, Levinas reconsidère la symbolique du visage et de la peau comme surface que l’on expose au regard du monde extérieur et qui, par conséquent, inscrit une frontière entre soi et l’altérité, faisant de l’usage courant du terme « visage » un concept renvoyant davantage à la notion anatomique de « face ».


Après les tragédies de la Seconde Guerre Mondiale, Levinas se retrouve dans une forme de « théâtre de l’absurde » où la question de retrouver un sens à la vie est fondamentale. Aussi, pour Levinas, poser la question du sacré, est-ce c’est poser la question de la limite, de l’exigence. Le sacré se constitue comme une limite et une forme d’éthique : le visage est une ligne de conduite imposée à nos actes qui fait surgir l’éthique en ce qu’il porte du lien social éminemment moral fondé sur le commandement mosaïque « Tu ne tueras point ». Levinas fait du visage un lieu d’éthique, de relation à autrui et non un lieu de savoir. Par éthique, il ne faut pas comprendre une éthique appliquée ou un ensemble de règles de vivre-ensemble : il faut saisir l’éthique lévinassienne sur le mode d’une dimension. Il s’agit plus spécifiquement de l’impératif porté par le visage et de la mise en question et du bouleversement de l’être et de la persévérance dans l’être (ce que Spinoza nomme « conatus ») que provoque le visage. Aussi, quand Levinas écrit : « La meilleure manière de rencontrer autrui, c'est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! », il n’y a rien de paradoxal. En effet, rappelons que la perspective de Levinas est de type phénoménologique (il s’agit de décrire les expériences). Par-là, le philosophe avance que le visage n’est pas un phénomène comme les autres et que le visage ne se réduit jamais à la chose, à lui-même (distinction face/visage) ; par le visage, on voit quelque chose (l’impératif éthique) qui bouleverse notre être.


Avec Levinas, c’est le champ d’extension même du sacré au sein de la personne, les lieux de la personne investis d’une forme de transcendance et d’expérimentation du sacré qui nourrissent sa réflexion.


Chez lui, l’éthique a comme source l’extériorité (autrui est une injonction). L’approche lévinassienne de l’éthique est qu’elle ne vient pas de soi mais de l’extérieur. En cela, elle s’oppose à la pensée kantienne qui cherche à remonter à l’origine intérieure et a priori de la loi morale et de l’éthique, c’est-à-dire hors de l’expérience. D’après Kant, si je n’étais pas libre de m’auto-déterminer, je ne pourrais suivre une morale que je m’impose. L’autonomie qui me permet de me donner ma loi propre (ma raison me la donne à moi-même) doit être également comprise dans un rapport relationnel où cette même loi qui est pour moi l’est également pour l’autre : c’est là le sens même du fait de considérer l’autre comme une fin.


Que dirait Levinas sur l’actualité ?


Comment le masque change-t-il notre rapport à l’autre ? Le masque désacralise-t-il le visage des personnes ? Pourquoi reconnait-on quelque chose de sacré dans un visage ? Le visage est un langage significatif, l’incarnation même d’autrui, la première voie d’accès à l’altérité qui rend compte de la singularité de chacun. Le masque et ce qu’il implique en termes de dissimulation des individus et de leurs discours est à proprement parler politique: parler du masque et du visage, c’est également parler de (philosophie) politique en ce que cela s’inscrit dans le social. A ce sujet, Levinas écrit : « Visage et discours sont liés. Le visage parle. Il parle en ceci que c'est lui qui rend possible et commence tout discours.[7] ».


Nous ne pouvons plus voir une partie du nez, des joues, et plus symbolique encore, le sourire de nos proches et même d’inconnus, nous amenant à questionner ce qu’incarne le visage en termes de symbole. La déstabilisation face à un visage masqué renseigne sur notre rapport à autrui : elle nous rappelle que le visage n’est jamais que la face, que le visage nous inscrit dans un rapport à autrui qui ne se réduit pas à un simple rapport de perception. Le visage est un des supports de l’identité, le signe de l’appartenance à l’humanité.


Levinas, en tant que phénoménologue qui tente de souligner les significations, nous dirait dans un tel contexte, que le masque révèle le visage plus qu’il ne le dissimule : en cela, la trace du visage, soulignée par le masque, nous assigne encore plus de limites. Ce qu’accentue le masque, ce sont les limites qu’il nous assigne. Le masque renforce l’existence de l’autre qui pose des limites à mon droit. Le visage masqué nous commande d’autant plus : il fait surgir à notre conscience sa vulnérabilité, sa fragilité et sa mortalité (c’est en cela que le visage ouvre à l’humanité) et renseigne sur notre responsabilité et la redouble.


Le commandement est inscrit dans tout visage humain pour le philosophe, il est base de toute relation sociale. Le visage masqué n’est pas un commandement divin, il est un commandement socialement construit. Il n’empêche qu’il est la cristallisation de ce que nous vivons aujourd’hui et il consolide l’expérience de la responsabilité. Ce n’est plus l’exposition nue du visage qui révèle sa fragilité, sa corporéité et sa mortalité, caractéristiques éthiques pour Levinas, c’est le masque en tant que composante de l’apparence. Dans le scénario lévinassien, le visage masqué est une double injonction : il est visage et masqué, nous imposant des limitations et autolimitations.


Ainsi, il semble que Levinas est plus qu’un philosophe de notre temps, il est un philosophe pour ce temps : en investissant le visage de manière philosophique très forte, il nous permet de voir en quoi l’expérience du masque réveille des significations qui nous exposent le sens du rapport à autrui. Le visage incarne la dimension immanente et expériencielle du sacré au sein de la personne. En faisant commencer l’éthique à la rencontre du visage d’autrui, il fait du lien social un lien éminemment moral : le visage est trace de l’Infini (du commandement) et par conséquent, notre responsabilité est infinie. C’est en cela que, pour l’auteur, l’éthique et non la science est la seule et vraie philosophie.

[1] NIETZSCHE Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Librairie générale française, 1997. [2] MERLEAU – PONTY Maurice, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1976. [3] MAUSS Marcel, Œuvres, Volume 1, Les fonctions sociales du sacré, Les Editions de Minuit, 1968. [4] DURKHEIM Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 2007. [5] ARON Raymond, Une histoire du XXè siècle, Anthologie tome 1 [notamment le chapitre « L’avenir des religions séculières »], Traverso, 2001. [6] LEVINAS Emmanuel, Ethique et infini, Le livre de poche, 1961, p. 78. [7] (LEVINAS Emmanuel, Ethique & Infini, Le Livre de Poche, 1984.

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